杨俊杰｜蒂利希的“时候”和“时候意识”：论蒂利希的巴特批评的历史神学之维

蒂利希与巴特

【编者按】关于蒂利希的巴特批判有诸多维度，本文主要从历史观的差异展开论述。作者杨俊杰老师提出，蒂利希从始至终都是以其特有的“时候意识”历史哲学观为基础，凭着“时候”观念对巴特提出批评，并且其辩证的批判态度一以贯之。一方面，蒂利希盛赞巴特的危机神学看到了历史的可被质疑性，另一方面，蒂利希认为危机神学过度地坚持历史中的时间事物的有条件性，而使其全部失去了与上帝国的关联，使历史沦为一种“消极的东西”，是对历史的“漠然”。因此，蒂利希倡导一种有“时候意识”的绝对历史观，强调上帝国（“时候”）作为对历史的审判和否定，会通过“时候意识”进入历史，督促历史中的事物更认真地在历史中活动，更严肃地“造就”历史。最后，杨老师立场鲜明地表示，蒂利希对巴特神学的“漠然”历史观的批评确实切中了巴特神学的实事，并且深切感叹，在历史之“意义”受资本至上的消费社会模式及历史漠然论、甚或历史废墟论等冲击的几近于绝望的历史处境里，蒂利希历史观的“历史神学之维” 具有极大的鼓舞力量，敦促人们生发勇气，对历史和人的自主活动抱有信念。

本文原系香港“道风基金”资助成果，发表于《道风：基督教文化评论》2012年总第37期，这里略有增改。推送时已获期刊和作者本人授权，感谢《道风》和杨俊杰老师对巴特研究微信公众号的大力支持！文章长度约一万字，阅读时长约10分钟。

蒂利希终其一生都在强调巴特对于神学的独特贡献，却也不断地对巴特神学的缺点提出批评。有鉴于神学的主题是很丰富的，蒂利希对巴特的批评也因此是多维度的。但不论其批评在内涵方面有着何种形式的伸展，蒂利希始终都保持从历史与上帝国的关联的角度、也即结合“时候”（Kairos）以及“时候意识”（Bewusstsein um Kairos）对巴特提出批评的取向，这或可谓蒂利希的巴特批评的“历史神学”之维（关于笼统而言蒂利希“历史神学”思想，详参陈家富：《田立克：边缘上的神学》，香港：基道出版社2008年，第184-209页）。

田立克：边缘上的神学

作者：陈家富

香港：基道出版社，2008

（Tillich  蒂利希，又译田立克，编者注）

蒂利希对巴特的批评，向已是学界研究的热点。然而在这繁多的研究文献里，虽有涉及蒂利希与巴特的历史观差异者，却鲜有结合蒂利希的“时候意识”以及复数的“时候”（Kairoi）来详细阐述蒂利希对巴特的批评的，——佛斯特（Herbert Förster）、科尔施（Dietrich Korsch）大抵可算例外。佛斯特在他的博士论文里以蒂利希对巴特的批评为背景，简要地阐述蒂利希的“时候哲学”（Kairosphilosophie），正确地指出“蒂利希在一战以后则很看重新约里的时候概念，借此规定上帝国与地上历史的关系”（参看Herbert Förster: Die Kritik Paul Tillichs an der Theologie Karl Barths, Göttingen Dissertation 1964, 44。衷心感谢瞿旭彤兄惠寄）。科尔施也简洁地梳理了蒂利希与巴特在1923年的争论，把蒂利希的“时候意识”历史观与其此前的“文化神学”理念正确地关联起来（参看Dietrich Korsch: Dialektische Theologie nach Karl Barth, Tübingen: Mohr 1996, bes. 30-31）。

然而，佛斯特把蒂利希凭着“时候”观念对巴特提出的批评看作是蒂利希的巴特批评的一个早期阶段，而不曾看到这其实是蒂利希自始至终都在坚持、也因此显露其重要性的批评立场。科尔施则也同样不曾看到“自始至终”的特点，也不曾结合单数的时候与复数的时候来进行分析。实际上，蒂利希自始至终都是怀着辩证态度批评巴特的，这种辩证的批评态度在历史观层面上表现为蒂利希固然赞成巴特的“绝对”历史观的批判立场，却拟通过“时候意识”历史观以反拨巴特的批判立场的激烈性质，试图在历史与终末、在复数的“时候”与单数的“时候”之间建起一种更为平衡的辩证关系。

以下将首先指出蒂利希在巴特批评方面自始至终都是怀着辩证态度的（第1节），然后围绕着蒂利希所着意的“历史神学”维度依次阐述蒂利希对包括巴特在内的各种历史观的概括（第2节），蒂利希所遵从的“时候意识”历史观的内涵（第3节），以及蒂利希基于这一历史观对巴特所提出的具体批评（第4节）。最后一节（第5节）则论证指出，蒂利希的这一批评维度还清楚地表露在他最后的学术讲演里，并由此可明确地知悉蒂利希自“时候意识”历史观维度批评巴特的所谓“历史神学”姿态是贯穿其学术生涯始终的。

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关于蒂利希与巴特的争辩，学界已有较为详细的梳理：《神学报》在1923年邀请蒂利希评点巴特所带动的“危机神学”（抑或辩证神学）运动，蒂利希便发表文章《批判的与积极的悖论》，给这场神学运动找“弱点”，随后巴特撰文《积极悖论的悖论性》予以还击，言辞较为激烈，蒂利希以《回答》作结——继之而来的还有戈加滕对蒂利希的回应即《谈神学家的精神状况并任答保罗•蒂利希》，可谓争辩的余波，但蒂利希未再继续回应（详参陈家富：《田立克：边缘上的神学》，同前第374，377，379页）。

叔斯勒教授（Werner Schüßler）在勾勒蒂利希与巴特争论缘起的时候，还新整理出一份未被挖掘的文献。原来蒂利希在1923年同巴特及其友人正式展开激烈论辩之前，还曾在1922年10月29日《福斯报》的副刊上发表过一篇夸赞巴特《罗马书释义》再版的书评，颇多溢美之辞：“这本书……毫无疑问是很长时间以来我们在新约解释领域所得到的最有原创性、在宗教方面最重要的成就……要向每一个牧师强烈推荐阅读巴特的罗马书，优先于当世的其它任何一种书”（转引自Werner Schüßler: “Was uns unbedingt angeht.” Studien zur Theologie und Philosophie Paul Tillichs, Berlin: LIT Verlag 2009, 119-120）。

这并不意味着蒂利希对待巴特的态度竟然在1922-1923年间出现了明显变化，其所提示给我们的恰是蒂利希对于巴特自始至终所持的一种辩证态度：既热切称赞，又激烈批评。在向巴特及其友人们所代表的“危机神学”正式发难的文章的一开始，蒂利希就特别强调他自己的这一辩证态度：虽然“《神学书简》杂志的编者导言要求我同卡尔·巴特，弗里德里希·戈加滕，还有他们的伙伴进行商榷，我很有些不情愿。因为任何对他们的批判的批判都是危险的，会削弱他们的批判所激起的不安，会造成一种印象，就好像该磨掉他们那极端批判的刺。简直没有比这更有害的了”，可是，“恰恰因此很需要注意的事情是，不要让敌人利用他们立场里的可能弱点，让他们的批判当中比立场更重要的东西消失于无形中。而这种危险已是切实存在的”（Tillich GW VII，216）。

同样的辩证态度也体现在蒂利希此前亦即1922年对巴特进行公开批评的文章《时候》（Kairos）里：巴特的“极其有力的”《罗马书释义》是“危机神学”的标志性著作，但其所谈的危机是“抽象的”而非“生动的”，不是真正的危机，给不出真正“能够克服”消极的东西的办法（Tillich GW VI，15）。

蒂利希作品扉页

在1926年为《福斯报》所写的《巴特》一文中，蒂利希纵然批评辩证神学居然以辩证的方式消解了“辩证性”，没有把上帝对于属人事物的“是”同上帝对于属人事物的“不”辩证地结合起来，却还是在文章结尾处盛赞巴特的神学：“巴特（所带起）的运动当属新教神学史上最伟大的事件，确实，它有一个维度，远超神学以外，这也是巴特的运动最强大的地方。尽管它在神学方面的局限性是明显的，但比局限性更重要的，还是这场运动的内在的力度”（Tillich GW XII，191）。

1935年的《辩证神学错在哪里》也是同样的辩证态度：“通过极其有力地宣讲基督教的悖论性质，巴特拯救了德国的新教教会，使其免于异教化。这个积极的方面远比其所有消极的方面都要重要。但消极的方面是，他纵然得有辩证神学家之名，却并没有用辩证的方式进行思考，而是以超自然的方式进行思考，也因此剥夺了他自己的原则的全部的展开的可能性”（Tillich GW VII，262）。

直至晚年，即便批评的角度已不再是巴特辩证神学的非辩证性，而是其它的神学内涵，以辩证的态度对待巴特神学却仍然是蒂利希一以贯之的做法。在1961年的Bampton Lectures里，蒂利希以基督教与其它宗教（譬如伊斯兰教、佛教）以及准宗教相遇为主题，特别批评了巴特神学所代表的欧洲大陆新教神学的狭窄姿态。然而，他在那里同样没有忘记要尊重巴特神学的功绩，——在巴特神学理念的领导下，面对纳粹主义这种“准宗教”的进攻（侵犯），基督教固然取得了一定的成功，坚决不与之作任何妥协。当然，在蒂利希看来巴特神学为此所付出的代价是惨痛的：“这次成功防守的代价是神学层面以及教会层面的狭隘”，“欧洲新教的主要领袖们因此跟不上整个世界范围内宗教与准宗教相遇所导致的新处境”（Paul Tillich: Christianity and the Encounter of the World Religions, New York: Columbia University Press, 44-46）。

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蒂利希对巴特的批评，从一开始就是以蒂利希所特有的“时候意识”历史哲学观为基础的，对巴特的历史观提出涵纳着前所概述之辩证态度的批评。所谓“时候意识”，就是对“时候”所具有的意识。对基督教神学而言，马可福音第1章第15节“时候圆满了，上帝国近了”是“时候”的意味的经文基石，而这同样也是蒂利希甚为熟悉的经句（详参Georg Neugebauer: Tillichs frühe Christologie. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Schellingsrezeption, Berlin: Walter de Gruyter 2007, 295-306）。蒂利希所说的“时候”，也真切地就是指上帝的国的临近。但对蒂利希而言，作为“上帝之城”的教会固然是耶稣基督所造就的，却并非真切意义上的上帝国。同样地，对于他来说真切意味的上帝国也不可以被转换成“天国在你们心中”意味的上帝国（天国）。

具体说来，蒂利希在《时候》（1926）一文中把既有的历史哲学区分为两类，即绝对的历史哲学观和相对的历史哲学观。更进一步地，这两类历史哲学又各可细分为三种。绝对的历史哲学包括革命的绝对历史观，保守的绝对历史观和漠然的绝对历史观。相对的历史哲学则包括古典的相对历史观，进步的相对历史观和辩证的相对历史观。巴特的辩证神学（或危机神学）所代表的历史观隶属绝对的历史观，却是漠然的绝对历史观（indifferent）。蒂利希批评所有这些历史哲学观，巴特所代表的漠然的绝对历史观只是其中之一。蒂利希所倡导的，则是一种有着“时候意识”的绝对历史观（kairosbewusste）。

对蒂利希而言，但凡笃信上帝垂直介入从而突然地终结历史、造就新天地（上帝国）的历史观，都是绝对的历史哲学观。而只要信奉上帝的垂直介入，则必然会有一个问题随之而来：上帝什么时候垂直介入？如果认为上帝现在就要垂直介入，并因此呼吁信奉上帝的人们立即响应上帝，建起一个宗教的国以促成上帝国的到来，便是一种革命的绝对历史观。如果认为上帝的垂直介入是在遥远的将来，唯有凭靠上帝在人间所建造的新事物（亦即教会）的庇护方有可能承受末日审判，这是保守的绝对历史观。

奥古斯丁

上帝之城

奥古斯丁是保守的绝对历史观的代表，而他的这一历史观又恰是对早期基督教会渴盼上帝国的千禧年主义的反拨，旨在纠正革命的绝对历史观，纠正人们求“上帝国”心切的盲动作风。与此同时，革命的绝对历史观又往往勃兴于对教会的僵化的圣礼传统的批判。在蒂利希看来，保守的绝对历史观与革命的绝对历史观，抑或教会传统与先知传统，在宗教史上就是这样纠缠在一起的。

这就是说，革命的、保守的这两种绝对的历史观都容纳了合理的内涵。前者以宗教的国为支点，对包括教会在内的人间事务的自信或者自立特点持着绝对的批判态度。后者则以教会为支点（又或者教会作为上帝之城），尤其强调以圣礼为依托虔诚地事奉上帝，等候末日的来临，强调上帝国的到来非宗教革命所能为。两种绝对的历史观都通过某个现实的事物与上帝国建立起了关联，上帝的国既在（或近或远的）远方，又分别透过现实的事物进入历史。两种绝对的历史哲学观所把握的“时候”（Kairos），也因此都是动态的“时候”：“时候”在远方，却也与近处的事物结合着，透过宗教的国表现出了批判的（革命的）特点，透过教会则表现出了须被等待的（保守的）特点。

蒂利希指出，这两种绝对历史观又都是片面的，革命的绝对历史观过度膜拜宗教的国，保守的绝对历史观则过于推重教会本身的绝对性，从而都带有偶像崇拜的性质，很容易分别把宗教的国和教会立为偶像。他明确指出，真正无条件的东西唯有上帝，在上帝面前不论宗教的国抑或教会（或曰宗教的会）都是有条件的事物，须以上帝为条件，不能把有条件的东西当作无条件的东西。蒂利希盛赞巴特及其所代表的危机神学又或者辩证神学，主要动因就在于此。在他看来“危机神学的信息”，又或者“巴特的极具力度的罗马书释义”，清晰地指出“没有任何有限的现实可以宣称自己具有绝对性”（Tillich GW VI，15）。

从无条件的东西的角度来评判，一切有条件的东西又或者有条件的东西在其中生活、活动的整个历史都是可以质疑、也一定要质疑的。认识到历史的可被质疑性，认识到历史的永久的“危机”，就此而言是合理的。但蒂利希又从他自己的理解出发指出，批判不能仅止于此，不能局限于质疑、批判历史，不能局限于使历史呈现为一种永久的“危机”。倘其如此，历史就只是一种“负的东西”又或者“消极的东西”（das Negative）。蒂利希把巴特以及辩证神学的历史观称为“漠然”的绝对历史观，便由此而来。也就是说，蒂利希认为他们既然把历史看成是一种“负的东西”，那么也就是“漠然”于历史（详参第四节）。很显然，对蒂利希而言历史作为人的活动的载体，又作为人的活动的总体，历史之为历史本身，还应该具有某种“正的东西”“积极的东西”。

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蒂利希强调历史与“时候”的辩证关联，但他既批评革命的绝对历史观把现实的革命的国与“时候”直接关联起来的做法，也批评保守的绝对历史观其所属意的“意义模糊的”教会从来都是上帝国的“歪曲”。他既要保留先知传统对“时候”的积极呼应，却须提防不可流于激进，又要保留“教会”在一定程度上确系上帝国之代表的意义，却要警惕教会由此而挟“意义”以自重的狭窄与过失。为此，他提出了一种“时候意识”的历史观。

所谓“时候意识”（Bewusstsein um Kairos），作为对于“时候”的意识，就是指在某个特定的历史时刻特别强调先知传统，强调上帝国的“时候”的批判意味，尤其是针对教会本身的批判。蒂利希指出，只要到了一定的历史时刻，就会出现“时候意识”：“时候，日子的完满，永恒的东西的突破，总是能够有的，时候意识则不总是有。这个意识出现之日，恰是这个时代已执着于其神圣的文化或者世俗的文化的形式，执着于圣礼或者自律地操控世界，从而淡忘了本是这些之基础的先知式的撼动之时”（Tillich GW VI，35）。

“时候意识”的出现，就意味着“时候”通过人们的紧张的意识突破进来了（诚然并非真正意义上的在历史终点处的突破），由此也就可以说：恰通过“时候意识”而得着了“时候”，却是“特别意味上的”时候。而“时候意识”纵然只在一定的历史时刻才会出现，却终归会在多个历史时刻涌现，也就相应地带出了多个特殊的“时候”，也就是“复数的时候”（kairoi），而与最终的那作为单数的“时候”（kairos）形成一种辩证的多与一的关系。

不难看出，蒂利希的“时候意识”历史观实际上是着意于教会史而展开的，强调批判的先知传统对于教会的僵化倾向的意义。他甚至还以类型学的方式把宗教概括为“圣礼的成分”、“神秘的成分”和“批判的成分”这三个类型，认为宗教史就是由这些成分的张力而被推动着前行的。就像叔斯勒教授很清楚地指出的，“蒂利希从动态的宗教史类型学研究思路出发所倡导的，则并非无止尽的向前发展，而是试图勾勒出现实地存在于所有对神圣事物的经验里的要素有哪些”（Werner Schüßler und Erdmann Sturm: Paul Tillich: Leben – Werk – Wirkung, Darmstadt: WBG 2007, 154）。

由此可见，蒂利希所思所想的“现在是时候了”意为，现在又是那复数的特殊的“时候”当中的一个特殊时候。其意味并不像一般人所以为的那样是指宗教该转向、文化该转向了，就好像人们都可以作为旁观者而随着这转向一道转向抑或可以狂热地投入到某一世俗的政治潮流里一样。恰恰相反，它是指人们都要通过自己的“时候意识”让永恒进入时间，并因此对自己的生活负起责任，保持清醒的批判姿态在历史中穿行却又不因此而漠然于历史。

巴特曾在1922年4月22日与友人的通信中述说自己刚刚在哥廷根见到的蒂利希，其中特别谈到了蒂利希对于“时候”的热情：“他身上最值得注意的地方是他的反正统的不满，还有他的历史神话，在他那里基本上被死死地压制住了的超自然的需求倾泄在历史神话里。关于有条件的东西和无条件的东西他谈了很多，认为历史当中有好几个无条件的（神律的）时期，得以捕到一种无条件的情调，眼前又快是这样的一个无条件的时期了，我的罗马书恰好就是一个很重要的迹象，现在要极其严肃认真地建立一个改良了的社会主义哲学或者神学给文化注入生气，是‘时候’了（格奥尔格他们在柏林很喜欢的一个关键词）”（原载《巴特全集》巴特与友人图尔内森1921-1930年通信卷，这里转引自Werner Schüßler: “Was uns unbedingt angeht.” Studien zur Theologie und Philosophie Paul Tillichs, ebd. 120-121）。这番话固然把握住了蒂利希的“时候意识”历史观那要严肃认真地在历史中做事的情调，却明显流露出了不满之情，斥责蒂利希有关历史与上帝国之间辩证关联的历史观是“历史神话”，但这还对蒂利希的历史观的误解。

蒂利希看重历史，却并不因此就赋予历史本身以无可摇移的价值。蒂利希之所为，是要从时人颇普遍的历史幻灭感里唤起对历史的最后信念。其所呼吁的，实则是一种以绝望为底色的历史观。也正由于这一“时候意识”历史观是以绝望为底色，是以对现实的激烈批判为根基的，他才会在1934年严正地批评曾经的好友希尔施（Emanuel Hirsch）竟然滥用“时候”理论而予现实（尤其是德国的政治现实）以完全肯定或完全积极的价值，指出这种“时候”理论“错失了时候理论的先知的兼终末的成分”（Tillich EW VI，145）。

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巴特的《罗马书释义》所掀起的危机神学运动，在蒂利希看来其首要意义就在于，指出任何有限的现实事物都是有条件的而非无条件的（或者绝对的），不论革命的绝对历史观抑或保守的绝对历史观也因此都被否定了。然而，危机神学却也由于过度地坚持历史当中的任何一个时间、任何一个事物（除耶稣基督环节以外）只是有条件的东西，从而使其全部都失去了与彼岸的关联，也因此失去了与作为彼岸介入之结果的上帝国的关联。历史便沦为一堆被无情地否定的时间和事物。蒂利希由此认为，这种历史观固然看重上帝国（也因此是绝对的历史哲学），却由于断开了历史与上帝国（或者“时候”）的辩证关联而是一种对历史“漠然”的绝对历史观。

倘若人既觉得历史是没有意义的（“漠然”于历史），却又继续活在这俨然一片废墟的历史里，那么能够支撑这种生活的，对个体而言无疑只有对救赎和恩典（尤其是上帝国）的信心与盼望。蒂利希把这种生活态度称作幽默的（也就是说，并没有在认真地对待历史），却也由于这幽默所蕴含的“喜乐”关联着上帝（而且是奥秘的上帝）而称之为“神圣的幽默”（Tillich GW VI，15）。

保罗·蒂利希

在《批判与积极的悖论》里，蒂利希还直接称巴特神学的特点就是幽默：“在那个很能标志巴特特点的幽默概念那里也会发现同样的事情；巴特的幽默概念，是用来对付一切属于内心世界的理论问题域及实践问题域的。在这里，幽默也被看作是反对幽默自身所具有的肯定的；但他并没有想到，幽默的这个反对幽默的无限系列是以严肃的东西这一要素作为前提假设的，而严肃的东西并不曾流落到幽默当中去。正是有这个点为基础，幽默获得了安宁，从而只是幽默，而不是游戏，这与辩证法的情况是完全一样的。这样，是有一个积极的东西，一个严肃的东西的，正是这使得批判与幽默成为可能”（Tillich GW VII，217）。

“幽默”否定历史的价值，其所得出的是消极的东西，是危机，从而要求唯靠上帝，唯靠耶稣基督。但在蒂利希看来，耶稣基督也恰是在历史中得以启示的。正是通过历史，危机神学才得以知悉历史须是被否定的；正是透过作为人的耶稣（基督的人性），危机神学才得以知悉一切属人的东西都应被否定。为此，历史在蒂利希看来在一定程度上是有意义的，可谓积极的东西（固然并非完全积极的东西）。在与巴特危机神学正式论辩的时候，他明确地谈到这一点：“于是我们便抵达最后一个问题，必须揭示批判的悖论的积极根源就是历史”，“最清晰显示了消极悖论的积极根源的，莫过于此处；因为危机的宣告是历史，宣告的内容是历史性的。哪里宣告了这一福音，那里就是历史当中的一个启示场所。一个历史的地方，并不是挑出来的，并不是可以对象性地被找到的。启示在历史中完满展开，并承载了历史，它并不是可以直观的；可是，它也并不是不现实的”（Tillich GW VII，222-223）。

由此也可看出，蒂利希对巴特的“漠然”的绝对历史观的批评，也还直接关联着其在基督论方面与巴特之间那难以调和的差异：他更强调基督的人性，而巴特更强调基督的神性。巴特当时就已经看到了这一点，并且向蒂利希指了出来：“真正出现对立的地方实际上是基督论。对‘我们而言’基督是救赎历史，是救赎历史本身——基督是‘积极的悖论’，而对蒂利希来说，基督是或多或少在处处且始终发生的救赎史在完满的象征力量中的展现……他眼前失去了属神的自由与爱，而冒着最严重的危险，让克尔凯郭尔和陀斯妥耶夫斯基曾经发起过的已被正名的对于‘人神’（Menschgott）的论战完全倒了个儿，成为对‘神人’（Gottmenschen）的论战”（Tillich GW VII，235）。为此甚至有研究者敏锐地指出，在蒂利希与巴特、戈加滕之间的这场争辩里全是“重要的神学话题”，“焦点则当属基督论问题”（Hermann Fischer: Paul Tillich. Studien zu einer Theologie der Moderne, Frankfurt am Main: Athenäum 1989, 208-209）。

基督论的这一差异几乎关联着所有关键的问题，包括恩典与审判的关系，包括教会与文化的关系，却尤其关联着在历史与上帝国的关系上。蒂利希对巴特的批评，关键之处在于他认为，上帝国（“时候”）作为对历史的审判和否定，固然只在历史的终点处真正地显露，却还会通过“时候意识”进入历史，督促历史中的事物更认真地在历史中活动，更严肃地“造就”历史，断不可由于上帝国的全部的批判意味只在遥远的终点而在切近的当下对自己正活动于其中的历史采取漠然的态度。

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值得注意的是，蒂利希的“时候意识”历史观是他后来仍然坚持的，譬如《系统神学》就明确地说，“上帝的国总是在的，可是，关于那上帝的国的撼动历史的能量的经验却并不总是会有的。复数的时候其实是少的，那个伟大的时候则是独一无二的，但合起来它们一起造就了历史的作着自我超越的动态特点”（Paul Tillich: Systematic Theologie, Chicago: The University of Chicago Press 1963c, 1967, III.372: The kingdom of God is always present, but the experience of its history-shaking power is not . Kairoi are rare and the great kairos is unique, but together they determine the dynamics of history in its self-transcendence）。

保罗·蒂利希

系统神学

与此同时，蒂利希的巴特批评的“历史观维度”也仍然延续在其后期思想里。蒂利希的最后一次讲演（作于1965年10月11日）或可谓其最后的正式学术奉献，借着宗教史话题、尤其是宗教史对于“系统神学家们”的意义的话题也谈到了“复数的时候”（kairoi），并关联着“复数的时候”或曰“时候意识”的内涵再一次批评了巴特：一定要抵制“巴特在这个世纪重新恢复的”、漠视宗教史的态度，宗教史是有意义的，其意义就在于恰是多种宗教追求或曰成分之间的张力推动着宗教史前行；须保持圣礼的成分、神秘的成分和先知的成分之间的这种张力，其中由先知的成分（或曰批判的成分）所唤醒的、不停地出现在宗教史里面的“复数的时候”尤其是有意义的，因为“这些批判的环节、这些复数的时候在历史中间的绵延不断”（the continuation of critical moments in history, of moments of kairoi）都是“以片刻的方式实现了具体的灵的宗教”（Paul Tillich: The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologians, in: Paul Tillich: Theological Writings- Theologische Schriften, ed. Gert Hummel, Berlin and New York: Walter de Gruyter 1992, 432, 435, 438）。由是观之，“时候意识”的历史观确实贯穿在蒂利希自1920年代以后的整个学术生涯里，他的巴特批评自始至终与此相关。

巴特的神学博大而且深沉，其对历史的“漠然”却是学界公认的。诚然，也有学者对此有着不同意见，——尽管“评论者亦几乎一面倒地将巴特归类为不重历史、非历史甚至反历史的”，可是，巴特对启示的推重仍旧意味着“历史被允许内在于启示当中”，又或者还可由此推断出“巴特非常乐意承认历史的实在性”（吴国安：《启示与历史：从<教会教义学>卷一看巴特的历史观》，载欧力仁、邓绍光编：《巴特与汉语神学II——巴特逝世四十周年纪念文集》，香港：道风书社2008年，第149页，第173-174）。但很显然，如此分辨的“历史”已然不是通常（蒂利希自然也被包括在内）所说的“世界历史”意味上的历史，而是“救赎历史”意味上的历史（从而还是蒂利希所要批评的历史观）。

就此而言，蒂利希对巴特神学的“漠然”历史观的批评确实切中了巴特神学的实事。但这批评的首要意义在于，蒂利希如此申论的历史观有着特别值得仔细回味的内涵。20世纪的劫难，已让有识之士由厌恶狂热的“历史崇拜”而警惕历史的所谓“意义”。资本至上的消费社会模式，更进一步冲击历史“意义”的信念。历史漠然论、甚或历史废墟论的传播，就此而言绝非虚妄。然而，蒂利希“时候意识”历史观的“历史神学之维”却督促人们在这几近于绝望的历史处境里仍要生出勇气（这大抵是最后的勇气），对人真切地活动于其中的历史，对这历史里的人的自主活动继续抱有信念。

END

作者注

感谢道风基金的资助，感谢杨慧林教授（中国人民大学）的推荐，得以在2010年7月-8月访问香港道风汉语基督教文化研究所。温伟耀教授（香港中文大学）2005年春天在杨慧林老师课堂上的报告，主题恰是蒂利希对巴特的批评。我曾有幸聆听，谨以此文向温伟耀教授致敬。感谢2010年秋季学期北京师范大学文学院“古典语文学”课堂的同学们。我们围绕着马可福音1：15“日期满了，神的国近了”所作讨论和学习，使我进一步意识到“时候”（日期）、“上帝国”（神的国）在蒂利希神学中占据重要地位。

作者简介

杨俊杰，籍贯江西。2006年毕业于中国人民大学文学院，获文学博士。自2006年起任教于北京师范大学文学院比较文学与世界文学研究所，职称副教授。最近发表的论文有《托尔斯泰和叶道胜》（载《道风》2017年总第47期），《Philosophos探源》（《哲学与文化》2017年第8期）。著有《艺术的危机与神话：谢林艺术哲学探微》（北京大学出版社2011），《延异之链：俄狄浦斯王影响研究新论》（北京大学出版社2014）。新著《本雅明历史哲学论纲考辨》，将由中国社会科学出版社出版。

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编辑：Lea

校订：巴特研究、语石、然而、Vanci、imaginist等。

注：感谢杨老师提供相关图书书影，其他图片未经注明均来自网络。